Submitting to God, submitting to the Self. Secular and religious trajectories of second generation Maghrebi in Belgium

Een van de metaforen die aan de oorsprong ligt van de sociologie is de secularisatiethese, of de veronderstelling dat de modernisering van de maatschappij hand in hand gaat met het afnemend belang religies structurende functie. Sinds de tweede helft van de 20e eeuw ligt deze secularisatiethese sterk onder vuur zowel binnen als buiten de (godsdienst)sociologie. Critici stellen dat het concept er niet in slaagt de aanhoudende, of zelfs toenemende, publieke rol van religieuze bewegingen in rekening te brengen en dat het concept op een etnocentrische definitie van religie berust die moeilijk veralgemeend kan worden. Verdedigers van het concept hebben daarentegen de stelling dat secularisatie een afname van religie veronderstelt sterk bekritiseerd en beklemtoond dat secularisatie vooral als een analytisch concept moet worden gezien dat de transformaties van religie in een functioneel gedifferentieerde, moderne, context tracht te bestuderen (Dobbelaere, 2002).Dit proefschrift schrijft zich in deze laatste (godsdienst)sociologische traditie in waarin veranderende effecten van moderniteit op religie wordt bestudeert, maar het doet dit vanuit een expliciet post-structuralistische epistemologische en theoretische insteek. Secularisatie wordt vanuit dit perspectief begrepen als een discursieve formatie of waarheidsregime (in Foucaults betekenis) die de regulering en verspreiding van een bepaald begrip van religie (als geloof eerder dan als praktijk), het sociale (als afzonderlijke ruimte) en het religieuze zelf (berustend op liberale pricipes) omvat doorheen een reeks van discursieve en niet-discursieve operaties. Vanuit zon perspectief wordt het seculiere niet langer gezien als een ontologisch neutraal terrein, maar de doelstelling wordt een greep te krijgen op hoe een seculiere context religieuze kennis, geloof en praxis op een welbepaalde wijze reguleert en cultiveert.De centrale hypothese die in dit proefschrift werd ontwikkeld is dat in een seculiere context relgieuze en/of seculiere subjecten doroheen een liberale notie van het zelf worden gedisciplineerd en gereguleerd, terwijl niet-liberale religieuze subjectiveringen worden geproblematiseerd.Deze hypothese berust op een verschillende lezing van het concept van religieuze indivdiualisering dan conventioneel opgevat in de sociologie. Relgieuze individualisering verwijst doorgaans naar een toename van de individuele competentie inzake religieuze kwesties ten gevolge van moderniseringsprocessen. Zulke lezing berust echter op een naturalisering van liberaal-humanistische zelfnoties die een negatieve verhouding tussen het zelf en macht of het sociale vooropstellen. De gevolgde benadering berust daarentegen op een lezing waarin het subject niet als een antipode op macht wordt begrepen, maar waarin juist wordt nagegaan hoe bepaalde discours en machtsstructuren die als legitiem worden beschouwd mee vormgeven aan bepaalde subjectsnoties. Voortbouwend op het werk van Michel Foucault en Nikolas Rose, wordt het proces van (religieuze) indvidiualisering als een specifieke bestuurslogica begrepen die relgieuze en seculiere subjectiviteiten en lichamen volgens de taal van vrijheid, autonomie en authenticiteit reguleert. Religieuze individualisering wordt dus niet begrepen als een structurele ontwikkeling waarin de individuele handelingsbekwaamheid wordt verhoogd, maar eerder als een specifieke bestuurslogica (mode of governance) gezien die in eerste instantie op liberale scripts en gevoeligheden berust.De eerste doelstelling van dit proefschrift is dus theoretisch aangezien het bepaalde onderdelen van het secularisatieparadigma, i.c. religieuze individualisering, vanuit een post-structuralistische invalshoek tracht te hertalen. Aan deze theoretische doelstellingen werd echter ook een empirische duiding gelinkt door na te gaan hoe tweede generatie Maghrebijnen in Belgie (Brussel en Antwerpen) in Belgie over hun religieuze of seculiere zelf spreken, en meer specifiek welke discursieve registers hun religieuze en/of seculiere spreken structureren.Interviews met tweede generatie Maghrebijnen verbonden aan Islamitische en socio-culturele organisaties werden in het kader van een veldwerk tussen 2003 en 2005 verricht in Brussel en Antwerpen. Het principe van multiple variety sampling werd gevolgd in de selectie van potentiele respondenten om tot een grote diversiteit aan religieuze profielen te komen. In de zoektocht naar niet-praktizerende maghrebijnen werd echter beroep gedaan op sneeuwbal-steekproef principes, aangezien georganiseerde Maghrebijnse netwerken niet altijd even nuttig bleken te zijn om seculiere respondenten te bereiken. Diepte-interviews werden afgenomen over het godsgeloof, de ouderlijke opvoeding, religieuze autoriteiten, de Islamitische corpus en het belang van religieuze praktijk. 57 interviews werden geanalyseerd volgens het principe van discoursanalyse. De betrachting van dit soort analyse is niet (enkel) wat interviews ons kunnen vertellen over de realiteit waarin individuen leven of hun context, maar dit soort analyse tracht vooral na te gaan hoe specifieke normatieve of discursieve kaders de manier structureren waarop individuen betekenis geven aan de hun omringende werkelijkheid of hun eigen identiteit.De analyse van de interviews toonde aan dat de liberale principes van vrijheid (als autonomie) en authenticiteit als belangrijk structurerende normatieve ethos doorwerken in hoe alle Maghrebijnse respondenten ongeacht hun religieuze orientatie hun religieuze opvoeding, de Islamitsiche corpus en religieuze authoriteiten of religieuze praxis beoordeelden en duidden. Een goede relgieuze opvoeding was vooral een opvoeding die niet verplichtend was, waarin een bepaald religieus gedachtegoed werd uitgelegd en die de autonomie van het kind stimuleert. Religieuze praxis werd gewaardeerd in de mate dat het een gevolg was van een eigen keuze of de eigen wensen of verlangens uitdrukte. In de evaluatie van de Islamitische corpus beklemtoonden de meeste Islamitische respondenten het belang van een kritisch engagement met religieuze geschriften en Islamitische geleerden. En in de God-kwestie hanteerden vele gelovige respondenten een rationalistisch kader om hun godsgeloof te beargumenteren.Echter naast de vaststelling van de structurerende rol van een liberal normatief kader werd ook een niet-liberale en niet-seculiere verhouding tot de religieuze zelf vastgesteld, en dit in het bijzonder in de narratieven van de respondenten die ik als orthodoxe Moslims heb benoemd. Hun spreken onderscheidde zich door het feit dat hun religieus handelen en spreken niet enkel door een liberal normatieve ethos werd gestructureerd dus doorheen principes van autonomie of authenticiteit maar ook door het belang in een lijn te leven met heteronome Islamitische geschriften.De niet-seculiere articulaties verschenen in eerste instantie in de verhouding die orthodoxe respondenten hadden tot de Islamitische corpus en de invulling die ze gaven aan hun religieuze praktijk. Terwijl de noodzaak religieuze bronnen en voorschriften te begrijpen en religieuze geleerden op een kritische wijze te benaderen werd beklemtoond door alle orthdoxe Islamitische respondenten, werd tevens de nadruk gelegd om welbepaalde criteria en regels te volgen bij het interpreteren van de Islamitische corpus, en de erkenning van de legitimiteit van religieuze geleerden in de productie van Islamitsiche kennis. Talal Asads notie van Islam als een discursieve traditie bleek een waardevol concept te zijn om deze narratieven te begrijpen (zie ook Amir-Moazami & Salvatore, 2003: Mahmood, 2005) aangezien het ons in staat stelde de procedures en criteria na te gaan waarlangs dominante (orthodoxe) religieuze kennis werd geproduceerd. Orthodoxe moslimrespondenten interpreteerden de Islamitische traditie niet louter in functie van hun eigen oordeel of wil maar beklemtoonden tevens het handhaven van bepaalde criteria en het respecteren van bepaalde grenzen. Deze grenzen verschenen in kwesties zoals de niet-onderhandelbaarheid van de Sunna als tweede bron, de competenties voor een hernieuwde exegetische onderneming (ijtihaad) of het naleven van bepaalde religieuze plichten (zoals bidden of de hoofddoek dragen). Deze observaties contrasteerden met de narratieven van de respondenten die ik niet-orthodox moslims heb genoemd. Hun verhouding tot de Islamitische corpus was in eerste instantie gemedieerd door de autonomie van de wil, en hun lezing van religieuze bronnen volgens een modernistisch historicisme. Hun visie op vroomheid was ook gestuurd door een geseculariseerd begrip van ethiek als goedheid, hoewel verschillende niet-orthodoxe respondenten het belang van relgieuze praxis ook beklemtoonden. Bourdieus relationele aanpak liet ons bovendien toe na te gaan hoe orthodoxe posities worden gevormd doorheen een continue onderscheiding van heterodoxe anderen. Dit bleek duidelijk uit het feit dat mijn orthodoxe respondenten hun lezing als legitiem en dominant kaderden, terwijl verschillende niet-orthodoxe respondenten de epistemische marginaliteit van hun lezing ook bevestigden.Een niet-liberale verhouding tot de religieuze zelf verscheen bovendien op het niveau van de handelingslogica (ethical agency) van de orthodoxe moslimrespondenten. Religieuze praktijken zoals bidden of het dragen van een hoofddoek werden niet enkel verricht voor het Zelf (of als gevolg van een eigen belissing of keuze) maar werden ook vaak gelinkt aan goddelijke voorschriften. Verschillende orthodoxe Islamitische respondenten beklemtoonden het verlangen God aan te bidden doorheen hun religieus handelen, en hun leven in te richten op een wijze die hen in staat stelt in een lijn te leven met Gods verwachtingen. De notie van aanbidding verscheen als belangrijke religieus streefdoel. Eerder dan deze narratieven als indicaties voor passief of dociel zelfbeeld te beschouwen of die als vals bewustzijn te benaderen, heb ik Saba Mamoods (2005) argument overgenomen die zulke narrativen als een uitdrukking ziet van een verschillendezelfnotie, die niet berust op (liberale) pricipes van autonomie of autenticiteit maar doorheen de streefdoel in een lijn te leven met God en zijn principes. Een dubbele zelfnotie of subjectiveringslogica - leek dus het gelden in het geval van orthodoxe Islamitische respondenten. Een eerste liberale notie, waarin het religieus handelen als een gevolg van wil werd geduid; een tweede niet-liberale notie, waarin het religieus handelen zich vooral richtte op het navolgen van wat God van ons vraagt. Deze tweede, niet-liberale, subjectiveringsmodus veronderstelde tevens een andere vrijheidsnotie. Een vrijheidsnotie die werd gerealiseerd doorheen een exclusieve onderwerping aan God en de autonomisering van anderen.Naast de relgieuze praktijk van orthodoxe en niet-orthodoxe moslims tracht dit proefschrift ook een licht te werpen de zelfpraktijken van niet-praktizerende en niet-religieuze tweede generatie Maghrebijnen. Studies naar moslims in Europa richten zich meestal op praktizerende en religieuze moslims, waardoor voorbij wordt gegaan aan het feit dat niet alle tweede generatie Maghrebijnen praktizeren of geloven. Deze vaststelling sluit bovendien aan bij de meer algemene observatie dat studies naar irreligiositeit nog een vrij verwaarloosde sociologische onderneming blijven.De analyse van de groep van Seculiere Moslims richtte zich vooral op de lichamelijke zelfsocialisatie die verondersteld werd in het proces van seculier worden. Alle seculiere respondenten hadden immers een Islamitisch baggage meegekregen doorheen hun ouderlijke opvoeding die ze van zich hadden afgezet, niet enkel intellelctueel maar ook ook emotioneel, om in een lijn te leven met hun seculiere overtuigingen. Terwijl voor sommigen deze seculiere zelfsocialisering vrij onproblematisch bleek te verlopen, ervaarden andere respondenten dit proces als een moeilijke en intensieve arbeid. Dit verscheen in sommige kwesties zoals het eten tijdens de Ramadan, de hoofddoek afzetten (of het niet dragen van de hoofddoek in het geval van niet-seculiere respondenten), of voorhuwelijkse seksuele betrekkingen. Deze vaststellingen kunnen als aanwijzing worden gezien voor hoe secularisatie lichamelijkheden en seksualiteiten op een welbepaalde wijze reguleert. Voortbouwend op het werk van Foucault en Butler werd de notie van niet-praktizerend geproblematiseerd en het idee van een natuurlijke lichamelijkheid die het verondestelt, en werd het idee geopperd om eerder van seculiere lichamelijke praktijken te spreken. Hoewel deze vaststellingen bijzonder hypothetisch zijn, laten ze ons toe een eerste licht te werpen op het feit dat seculier zijn (zoals moslim zijn) niet enkel een kwestie van geloof is, maar ook een bepaalde praktijk en lichamelijkheid veronderstelt. Het onderstreept de noodzaak de selecties, mechanismen en praktijken die het seculiere veronderstelt te ontbloten en de particulariteiten van wat vaak als een neutrale ruimte of natuurlijke lichaam verschijnt te onderzoeken.

Jaar van publicatie:2008

Toegankelijkheid:Closed